仁者为何？就像孔子不直接给君子下固定的定义一样，对于仁，孔子也不想简单明了地定义之。
《商颂》曰：天命玄鸟，降而生商。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。
次妃曰陈隆氏，产帝尧。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。盖郑玄笃信纬书，故认同《文耀钩》所说的五帝之说。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象，敖。此经对周世郊祀礼的记载，是周公制作礼乐，郊祀周人之始祖后稷配天。
要推人道以接天，来接受祭祀。《左氏》说：圣人皆有父。仔细检讨二者在转换过程中所存在的或包办、或裹挟、或僭越、或替代的关系，则既是认知其各自特色的主要关节，同时也是实现二者相互转化并防犯其相互越界的主要环节。
显然，这就通过庄子具有空间含义的虚室生白直接过渡为以生物为本的天地之大德与虚则生仁了。但到了张载哲学中，原本属于天的主动权、主宰权等一切神圣的权利几乎被全部剥除，只剩下了一种鼓万物而不与圣人同忧(《周易?系辞上》)之生化权或生生功能。从一定意义上说，这就标志着一个个体觉醒的时代，而孔子作为私家教育的开创者，首先从做人精神的角度对个体之人生抉择权作了充分的肯定。同时，又通过虚者，心斋也直接过渡为虚而善应并作为性之渊源的天德。
请看其如下表述： 不尊德性，则学问从而不道。与之同时，太虚也就有了大率天之为德，虚而善应，其应非聪明思虑可求，故谓之神……[3](P184)一说。
因为其前一项自然代表着目的与价值指向。关于周公摄政之具体建树，前人已经作出了精当的概括：一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。这一指向，又完全是以天之自然而然为标准的。无意为善，性之也，由之也。
三、从参天地到与天为一 在中国古代思想史上，张载首次将《中庸》的自诚明与自明诚之双向统一作为两条不同的天人合一进路来诠释。他指出： 天无心，心都在人之心。天地则何意于仁？鼓万物而已。从当时广为流传的佛老之学来看，就是因为他们不知择术而求，因而其语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无，为穷高极微之论[3](P8)。
而理学之体用关系、本体与功夫的关系，也就贯注在这种立体而又双重的关系之中。但这种超越性仅仅是指其不同的价值层级与价值位次而已，在具体的操作层面，则诚对于明，德性对于问学以及广大对于精微、高明对于中庸的超越性，却一定要能够落实到明对于诚、问学对于德性以及精微对于广大、中庸对于高明的具体实施之中。
那么，张载这里是否就是主张以宇宙之气来改变人的生来气质呢？显然，并不能这样说。而在人性问题上，张载又综合继承了告子和荀子人性无善无恶而又可善可恶的性恶或性朴思想。
然为天地立心一说，是否就是因为天本无心呢？非也。最重要的一点在于，这种论证又是通过宇宙生化的方式展开的，或者说就建立在宇宙生化论的基础上。但在孔子这里，所谓人首先是指不可夺其志的匹夫(个体)。圣人不仁，以百姓为刍狗，此则异矣。从儒、道两家关于天的不同定义来看，儒家作为中国传统文化的主流，其所谓天是神性主宰、道德根源与自然生化三层含义的统一，这也是其对夏、商、周三代文化综合继承的表现。对张载来说，所谓天人合一，既不是一味归根于天，也不是合人于天，而是一种天与人各有其分的相参追求。
周公制作之本意，实在于此。所以，在这个层面上，人是不可能真正做到与天为一的。
而在以后的发展中，虽然其内涵在不断变化，但作为中国文化的根荄观念，天人合一却像一种生成基线一样贯穿于中国文化的始终。所以，张载的择术而求，首先是通过对佛老之学的批评而展开的。
从这两条告诫可以看出，周公以德或德治对夏商以来的天命观念进行了具体的落实，并以道德实践的方式完成了其对礼乐文明的开创。那么，张载关于天人合一的探讨究竟有什么现代意义呢？对于现代社会而言，所谓真与善、事实与价值的关系可以说是最具有普遍性的问题，许多重大的社会矛盾往往与二者的交错与纠缠分不开。
自然，这都可以说是中国历史上最早的天人合一观念。当时周成王尚年幼，于是周公不得不由辅政的幕后身份走向了历史的前台，并由此开启了其七年的摄政经历。)据笔者了解，这也是中国历史上对天人合一观念之完整、准确的首次表达。所以他在讨论人的为善追求时强调：有意为善，利之也，假之也。
直到理学的开创者张载，传统天人合一的含义才形成了一种新突破。(《史记?鲁世家》) 上述两条，前一条是周公在惩处了参与叛乱的蔡叔后对其儿子蔡仲的任命与告诫，后一条则是周公在自己的儿子伯禽代其赴鲁就封时对伯禽的行前赠言。
仅从其主张性于人无不善，系其善反不善反[3](P22)就可以看出张载对于孟子性善论之明确的继承关系，但张载的人性论还有另外一层，这就是人与生俱来的气质之性。在人性论上，所谓天地之性与气质之性，均展现为一种立体而又统一的存在。
实际上，这都是指其与天为一之自然而然的功夫表现而言。[3](P3)这是张载对其《正蒙》一书的自我定位。
不过，从天本无心到为天地立心，并不是一种简单的直线关系。圣人岂有不仁，所患者不仁也。由此看来，所谓自诚明与自明诚，亦即先尽性以至于穷理与先穷理以至于尽性，也就成为张载天人合一的两种不同进路了。作为奠基人，张载天人合一的特殊进路不仅决定着理学的理论规模，同时也在一定程度上塑造了国人应事接物的基本心态与思想方法。
从这一粗线条的分析中可以看出，张载首先是通过庄子具有空间含义的虚室生白直接过渡为以生物为本的天地之大德与虚则生仁。在摒弃佛老之学体用殊绝的基础上，张载展开了自己对儒家天道本体的择术而求。
这也是张载这一论断的深刻性之所在。张载的这种理论规模，首先表现为其对儒、道两家以及孟、荀关于天人关系探讨的有机综合。
从这个角度来看，则人对天的追求也就可以表现为两个不同的层面：其一，人的一切追求都应当以天德、天道为标准，比如上文所征引的天人不须强分……自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理。所以他又说：不得名，非得象者也。
